À la suite de la publication de la Sédition humaine dans les Cahiers du Sud, l'auteur reçut d'un correspondant britannique, M. Francis Bendit, une série d’objections amicales mais rigoureusement motivées. Il s’établit entre ce dernier et l'auteur un échange d'idées que l'on trouvera publié ici (avec l'aimable autorisation de M. Bendit) sous forme d'un dialogue, dont l'intérêt réside dans la clarification des desseins qui furent ceux de l'auteur quand il entreprit ce travail, et des limites qu'il lui assignait.
F. B. — Je suis d’accord avec vous lorsque vous soulignez avec insistance que l’homme est dans un certain sens « hors de la nature », pour ne pas dire « contre » elle. J'éprouve néanmoins quelque hésitation à vous suivre dans votre thème général, selon lequel la révolte contre l'ignorance et le non-savoir fut une force déterminante dans la transition entre nos ancêtres anthropopithèques et l’homme. Je crois premièrement qu'il est dangereux de tenter d'expliquer des événements objectifs en termes de facteurs subjectifs, par définition invérifiables. Dans le cas qui nous occupe, par exemple, ne pourrait-on pas interpréter la même série de faits connus (le passage de la bête ignorante et qui ne cherche pas à savoir, à l’homme qui refuse cette ignorance et cherche à savoir) non plus dans les termes d’une rébellion elle-même inexpliquée, mais dans ceux d’une soudaine aggravation des pulsions — plus positives — de cette curiosité que l’on observe couramment chez maint animal, notamment parmi les singes anthropoïdes ?
V. — Il est remarquable que nous nous trouvions ainsi, d'emblée, en plein malentendu (témoin constant de la condition de l’homme et de sa solitude consubstantielle). Vous réfutez ma thèse parce qu’elle n’est pas une explication. Vous m'en reprochez l'absence parce que c’est sans doute ce que vous attendiez. Mais mon propos n’a pas été dans la moindre mesure de tenter une explication, il n’a pas été du tout de répondre à la question : « quels sont les phénomènes biologiques (ou autres) qui ont fait de l’anthropopithèque un être doué d’entendement », phénomènes sur lesquels je ne possède aucune lumière. Encore moins de tenter une définition métaphysique de l’homme. Il n’y a pas d'homme métaphysique. Comme tout le reste, « l’homme » n’est qu’une notion formée par notre esprit (et quand je dis : une…) Non : mon propos a été simplement de définir ce que sous entendons par le mot homme dans l’expression : agir ou penser en homme. Mieux encore ou plus précisément, de répondre à une question telle que celle-ci : « Il est un comportement que nous appelons humain, entendant qu'il est spécifique de l’homme et de l’homme seul, commun au cannibale et à Einstein, mais inexistant chez la bête : quel est-il ? » Ma réponse à une telle question est : former des concepts. Elle ne peut au moindre degré prétendre être l'explication de quoi que ce soit. Elle est proprement une observation, rien de plus — pas même une observation : un « résidu », le fruit de l’analyse d’un grand nombre d’observations. Mais cette réponse en exige aussitôt une autre : quelles sont les conditions nécessaires (non suffisantes, lesquelles sont à découvrir) à la formation d’un concept ? Je réponds : la rébellion. Mais une fois de plus, ce n’est pas là une explication (de la transformation biologique qui l’a permise). Ce n'est rien d’autre que le fruit encore de l'analyse des dites conditions : individu (sécession) — constatation d'ignorance (plus où moins consciente mais sans laquelle on ne « chercherait » pas) — refus (rébellion).
Cette « rébellion » n’a pas à être expliquée d'un point de vue scientifique, ou plutôt cette explication est du domaine des sciences naturelles, non de celui des définitions méthodologiques, qui est le mien et dont je ne prétends nullement sortir. De sorte que le « refus d'ignorer » que j'appelle rébellion peut bien venir d’une « aggravation soudaine des pulsions de la curiosité observable chez maint animal ». Il peut venir de cela ou d’autre chose, je n’en sais rien — et encore faudrait-il expliquer pourquoi et comment s'est faite cette « aggravation soudaine ». Et aussi pourquoi la conscience de soi de ces animaux s'était d’abord éveillée à cette curiosité. Je serais tenté de répondre (non en homme de science mais en observateur) que cette curiosité est peut-être bien en effet le germe chez l’animal de la rébellion éclose chez l’homme — germe de désordre que Dieu craignit si fort qu'il noya dans son Déluge non seulement les hommes mais tout ce qui sur terre était doué d’une conscience de soi.
F. B. — Vous avez bien compris, j'espère, que je ne prétends nullement que la notion de la « curiosité » ajoute quoi que ce soit à l'analyse de l’homme. Mon but en la mentionnant était de suggérer que la curiosité pourrait être considérée comme menant à la formation des concepts aussi bien que le « refus d’ignorance », aussi bien et même mieux, car cette curiosité est au moins, elle, une observation positive. Mais, au fait, quelle différence faites-vous entre « le refus d'ignorer » et « le désir de savoir » ? Si ce n’est que le premier vous permet d'introduire le mot « rébellion » (avec toutes ses associations affectives), et l’autre non ?
V. — Quelle différence ? Mais Justement : aucune ! Voyons, que veut dire : « désir de savoir » ? Qu'est-ce que cela implique ? 1° qu'on ne sait pas. 2° qu'on s'aperçoit qu'on ne sait Pas. 3° qu'on n'accepte pas de ne pas savoir. S’il manque une seule de ces trois propositions, il n’y aura pas « désir de savoir ». Or : sur les milliers d'espèces diverses qui se meuvent à la surface de la terre, du ver à l'éléphant, du hareng au chimpanzé, et dont les consciences de soi vivent dans une ignorance consubstantielle, combien n'acceptent pas cette ignorance et font l'effort pour « savoir » ? Une seule : l'espèce humaine. Une sur des milliers. Vous Pouvez me donner toute explication génétique, évolutionniste, hasardiste ou autre de ce fait, je suis autorisé à dire que, statistiquement, il y a des milliers de chances contre une pour que ce soit l'ignorance consubstantielle des consciences de soi qui se trouve conforme aux « desseins impénétrables » de la nature, ainsi que le non-désir de les transgresser. Or quel est le nom par lequel nous désignons un individu qui, seul, transgresse une loi acceptée et mise en pratique par les milliers de ses pareils ? Nous l'Vappelons rebelle. C'est dans ce sens que je dis l'espèce humaine, qui seule transgresse une loi d’ignorance acceptée et mise en pratique par les milliers d'espèces animales autour de lui, « rebelle » à cette loi. Vous voyez que je reste dans le domaine des définitions méthodologiques, rien de plus.
F. B. — Admettons. Mais croyez-vous dès lors qu'une telle conception puisse apporter rien de nouveau sur l'histoire du passage de la bête à l’homme ? Tout ce que l’on sait à présent ne va guère plus loin que ceci : il semble que pendant la phase de transformation une série de mutations génétiques ont dû se faire chez nos ancêtres anthropopithèques, dont le résultat fut, entre autres, un grand développement de la structure cérébrale accompagné de changements remarquables dans les attributs et les capacités de l'esprit. L'histoire de ces transformations physiques se rassemble graduellement grâce, entre autres, aux découvertes anthropologiques qui se font actuellement, en particulier au TransVaal, Du côté mental l’histoire est plus difficile à déduire. Mais il semble clair que les charigements physiques étaient accompagnés par une nouvelle faculté de l'esprit particulièrement notable : une sorte de dichotomie eut lieu qui permit partiellement à l'individu de se détacher mentalement du monde physique qui l'entourait, et, pour la première fois au cours du progrès évolutionnaire, de raisonner (aussi primitivement que ce fût), de s’accrocher à ces abstractions que nous appelons idées et de jouer, de jongler avec elles. Mais quelle lumière votre conception de la rébellion contre l'ignorance peut-elle jeter sur le processus de ce changement ? 1
V. — Je le répète : aucune. Sinon peut-être une réponse à ceci : vous dites que ce que vous nommez « dichotomie » (et que je nomme « sécession ») a permis à l'individu de former des abstractions. Permis, pas plus, en effet : car nous savons par notre proprem expérience qu’une abstraction ne se forme pas toute seule (comme l’objectivisation chez l'animal), que toute connaissance nouvelle demande au contraire, pour être comprise et assimilée, une volonté de l'esprit, parfois énorme et même douloureuse. Qu'il faut une source à cette volonté ; et qu’elle ne peut être que dans l’émotion. Ici nous quittons l’observation objective et nous sommes bien forcés de passer au subjectif. Mais je n’« explique », en effet, rien de plus. Aussi bien, la claire constatation de notre propre ignorance implique-t-elle une phase déjà avancée de l'intelligence réflective et de la puissance d’abstraction : ainsi l’anthropopithèque qui en est capable n'est-il plus un proto-homme mais déjà un homme ; de sorte que je serais en pleine impasse logique si je voulais donner la rébellion comme une explication du passage de la bête à l’homme. Ce serait absurde.
F. B. — Alors quelle est l’utilité de cette conception ? Je conçois qu’elle soit une réponse valable à la question que vous posez : « Dans le comportement humain, qu'est-ce qui est spécifique de l’homme et de l’homme seul ? » Mais est-elle la seule réponse valable ? On en trouverait sans doute beaucoup d’autres : toutes valables mais toutes discutables. Par exemple, Max Muller soutient que la différence essentielle entre la bête et l'homme, c’est le langage articulé. Il est vrai que c’est l'évidence extérieure la plus frappante de la supériorité de l’homme sur l'animal, mais l'emploi du langage n'est qu'un des aspects d’une activité beaucoup plus large.
V. — J'ai fait justice de cette affirmation, dès les premières pages, dans des termes voisins des vôtres.
F. B. — Si l’on me demandait ce qui, à mon avis, distingue spécifiquement l’homme de l'animal, je serais tenté de répondre : « L'homme est le seul animal « conventionnaire », le seul qui crée des conventions ». Je ne puis pas développer ici la théorie très complexe de ce que j'appelle la capacité conventionnaire de l’homme. Vous la connaissez, et vous admettez avec moi, je crois, que toute où presque toute action spécifiquement humaine nécessite à sa source une « convention » préalable — et en tout premier lieu l'emploi de symboles admis en commun. La distinction que je fais entre l’homme et la bête est (comme pour vous) essentellement dans le domaine de l'esprit, et dans l’énorme développement chez l’homme de sa faculté d’idéation. Mais « esprit » et « idées » sont aussi des abstractions, et on pourrait dire qu’ils appartiennent à un domaine Jui-même invisible, intangible et pour ainsi dire « désincarné ». Or comment des « idées » deviennent-elles « incarnées » ? Comment commengons-nous à raisonner ? Quels instruments servent le but de la pensée réflective ? Je considère que la réponse est assez évidente : nous incarnons des idées par le moyen des symboles et du symbolisme, Avoir une idée dans l'esprit, c'est avoir un symbole dans l'esprit, les deux sont inséparables. La croissance de l’idéation et le développement des symboles vont main en main. Raisonner veut dire jongler avec des symboles, Or si, au départ, ces symboles peuvent être de simples « images » mentales (si je pense par exemple à la manière dont je vais pouvoir ouvrir une caisse, — avec un tournevis, une tenaille, un marteau — je me représenterai mentalement ces outils en action sans l'usage de mots ou de phrases), lorsque l’on en arrive aux abstractions la situation devient plus difficile, et, d’autre part, l’homme n’est pas seulement un individu détaché à qui suffisent des symboles personnels. Il n'aurait Jamais pu développer ses facultés sans contact avec ses semblables. Ainsi, au fur et à mesure que sa faculté d’idéation se développe, un système de symboles commun à son groupe social doit être créé dans ce qu’il faut appeler dès lors des formes conventionnelles.
Tout ceci est très mal dit et terriblement incomplet, mais j'espère que vous aurez compris pourquoi 1° ce qui distingue l’homme de la bête étant sa faculté d’idéation, et 2° cette faculté d’idéation ne pouvant elle-même se développer que dans le cadre des formes conventionnelles, — je puis être tenté de prétendre que c’est la capacité conventionnaire de l’homme qui le distingue spécifiquement du reste de la création.
V. — Je n'ai rien, en effet, à objecter à une telle théorie ; je la crois généralement juste. Mais vous admettrez qu'il paraît assez évident aussi que les formes conventionnelles étant le cadre dans lequel se développent les symboles, ceux-ci précèdent celles-là ? Plus précisément, que le besoin de créer des symboles précède la manière dont ils se créeront ? Or c’est ce besoin que je qualifie de rebelle. Par conséquent la rébellion précède chez l’homme son activité conventionnaire et la détermine : c’en est la condition nécessaire.
F. B. — Cela ne me paraît nullement certain. Imaginons le proto-homme au point où il a tout l’équipement cérébral nécessaire pour faire un concept, mais où en fait il n’en a encore jamais fait un seul. (C’est une image très « idéalisée » mais acceptable dans cette sorte de conjectures). Bien entendu, il ne peut pas encore parler puisque le langage exige la puissance de concevoir, mais nous assistons à la naissance même du langage. Or qu'est-ce qu'il lui faut pour former son premier concept ?
Un jour, en quittant sa caverne (ou le sommet de son arbre) il rencontre un troupeau de cerfs, dont les membres peut-être diffèrent considérablement l’un de l’autre. Il devient conscient, pourtant, qu'il y a une unité d’aspect à travers tout le troupeau — un nombre de traits communs à tous ces animaux. Quand le troupeau a passé, il s'aperçoit qu'il est capable de tenir dans son esprit (disons) une image vague d’un cerf qui représentera pour lui l'idée « cerf ». Cette image sera son symbole personnel de l'espèce « cerf », jusqu'à ce qu’elle se change en symbole conventionnel (le mot cerf) avec la formation du langage. Je ne veux pas dire qu'il a été capable d’analyser ces processus : tout simplement ils se sont « produits » ; mais il a créé son premier concept, — si toutefois nous employons, vous et moi, le mot « concept » dans le même sens du « résultat de l’abstraction des éléments communs dans une multiplicité » et de l’incarnation de cette idée dans un symbole. C’est probablement là une simple prise de conscience dont il ne se rend pas compte (unself-conscious) et qui ne demande, me semble-til, aucun acte de volonté (pas davantage que ne le demande la perception), ni un « refus d’ignorance », beaucoup moins encore une rébellion.
V. — Eh bien, nous voici une fois de plus en malentendu sur un point de terminologie. Vous appelez ici concept ce que je nomme objectivisation. (D'ailleurs vous avez sans doute raison : c’est moi qui emploie le mot concept dans un sens trop étroit). Mais ce « concept » que vient de faire l’anthropopithèque en isolant l’image impersonnelle du cerf ne le distingue pas du tout de l’animal. Lorsque le chien d’une meute, lors d’une chasse à courre, tombe sur la piste odorante d’un renard, d’un sanglier ou d’un cerf, il se fait dans son esprit exactement le même travail irvolontaire que vous venez de décrire, il « imagine » le renard ou le cerf qui doit être en train de fuir au bout de la piste. Et il en prévient ses camarades de la meute par la qualité de ses aboiements, auxquels ceux-ci en effet ne se trompent pas, « imaginent » à leur tour la sorte de bête dépistée, et même comprennent dans quelle direction ils doivent se précipiter. Ce n’est donc pas ici que commence ce que nous appelons l’homme, Ce n’est pas ce genre de concept qui le caractérise spécifiquement. Tant qu’il ne s’y mêle pas une volonté de connaissance, le concept — même vocal (id est le langage) — n'est qu'un instrument à l’usage de la vie animale. Je n'emploie pas le mot « concept » dans ce sens général. Il signifie pour moi, non seulement de faire l’abstraction des éléments communs dans une multiplicité (« objectivisation » dont les animaux sont pareillement capables) mais d'intégrer cette abstraction dans un système de connaissances. Et ce concept-là, je l'ai montré, nécessite une observation dirigée, par conséquent un effort, et une source émotive à cet effort. En d’autres termes encore, le sens de projection de l'esprit est rigoureusement inverse : il reste, dans le premier cas, purement tourné vers le dehors ; dans le second, il lui a fallu pratiquer une « révolution » pour devenir réflective. L'homme ne « commence » qu'avec cette « giration » absolument unique chez les êtres animés, il ne commence qu'avec la question « pourquoi » et « comment », et avec la volonté d'y répondre.
Je voudrais maintenant aborder votre objection la plus grave : quelle est l'utilité d’une telle conception — en quoi est-elle plus utile, par exemple, que la théorie du langage de Muller, ou que votre théorie conventionnaire ? La théorie de Max Muller, nous en avons fait justice, vous et moi. Voyons à quoi mènerait la vôtre si on la tenait pour suffisante.
Si l’homme était seulement celui qui crée des conventions, et rien de plus, toute convention le spécifierait homme. Toute convention, ce qui veut dire : si je fais convention par exemple que les races sont inégales, et que la plus forte a droit de vie et de mort sur la plus faible, je fais un acte conventionnaire, et donc, en massacrant cinq millions de Juifs, je ne diminue en rien ma qualité d'homme. En poussant un peu, je pourrais dire que c’est en refusant la convention que je suis moins homme. Or je sais bien que ce n'est pas vrai (c’est le thème, au fond, de mon livre : Les Yeux et la Lumière). Il manque donc quelque chose.
Vous répondrez probablement : « Ce n’est pas de ces conventions-là que je parlais. Je n’emploie pas le mot « convention » dans le sens d’un accord délibéré entre les membres d’un groupe humain : cela n’a rien à voir avec les formes conventionnelles et leur fonction ». Sans doute. Ce qui veut dire que l’idée et le mot « convention » couvrent un terrain trop large et qu'il faut préciser quelle sorte de conventions est spécifique de l’acte humain. N'est-ce pas à cela justement que répond ma théorie ? Elle montre, si vous voulez, que l’homme se distingue sans doute de l'animal par sa capacité conventionnaire, mais que cette capacité est le fruit tout d’abord de sa rébellion, et donc qu'elle le fait plus homme dans la seule mesure où les conventions qu’il établit restent fidèles à cette origine. Tout de même que le tennis étant d’abord un jeu, des conventions qui feraient du tennis une entreprise mortelle pour le vaincu trahiraient dans son essence le jeu de tennis.
En d’autres termes, ma théorie prétend simplement montrer qu'il y a contradiction entre le fait de dire : « Je suis un homme » et celui de se comporter d’une manière qui ne répond pas à la définition de ce concept. Ceci doit permettre de fonder une éthique sur un terrain absolument rationnel (à l'intérieur des limites de la raison), en dehors justement de toute métaphysique comme de toute définition zoologique, de tout critère posé en principe du bien et du mal, de tout préjugé sentimental, social, ou religieux. Rien de plus. Mais aussi, rien de moins. .
F. B. — Cela me semble dangereux. Nous pouvons, vous et moi, aisément discuter de l’homme et de la bête sans définir ni l’un ni l’autre d’un point de vue scientifique, parce qu'il y a un abime entre les deux, tant physique que psychologique, de telle sorte que nous ne risquons pas de les confondre jamais. Cependant s’il était possible de tracer, pas à pas, sur le plan psychologique, la lente transition de la bête à l’homme, et s’il était possible de faire de même sur le plan physique, alors nous ne pourrions mener une discussion utile sans avoir établi préalablement une définition rigoureuse de nos termes. La nature elle-même ne pourrait rien nous enseigner à ce sujet, car elle ne se sert pas de ces symboles conventionnels que nous appelons des « noms », et elle ne « classifie » pas davantage. Or, si nous demandions aux psychologues une définition, ils devraient se mettre d’accord sur des critères psychologiques, dont la présence rendrait commode d'y attacher l'étiquette « Homme ». Si nous la demandions aux zoologistes (ou anthropologues), ils devraient exiger pour la même étiquette certains critères physiques. Mais il ne s'ensuit pas que les deux groupes de critères coïncideraient au même point de l'échelle évolutionnaire. Si nous voulons définir l’homme complètement, il nous faut, par conséquent, choisir l’une de ces deux définitions, mais nous ne pouvons pas les choisir toutes les deux. Si celle du zoologiste est choisie (ce qui, pour plusieurs raisons, me semble inévitable), alors les psychologues doivent s’incliner et (s’ils se sont servis d’une définition psychologique) ils doivent, si c’est nécessaire, changer leurs manuels et conformer leur description à celle des traits propres à l’homme zoologique.
Mais quoi que nous fassions, résistons à la tentation de définir l’homme en termes de qualités éthiques et morales. On n’y gagnerait rien, et cela donnerait lieu à des confusions sans fin. Quoi que vous disiez, le kapo d’un camp de concentration est tout autant homme que l’était Pasteur, Socrate ou Confucius.
V. — Mais pardon, pardon ! Nous voici derechef en plein malentendu. Ne revenez-vous pas, une fois encore, à la tentative d’une définition de l’homme à l'usage des anthropologues ? Une fois de plus par conséquent je précise : il existe une définition (conventionnelle, assurément !) du mot bridgeur ; si je joue à la belote, je reste peut-être (si je sais jouer au bridge) de l'espèce bridgeur, mais dans le moment je n’en suis pas un, je suis un joueur de belote, Ainsi du tortionnaire nazi. Si l’on admet que l’activité spécifique que nous appelons humaine est une rébellion permanente à la condition animale, le kapo reste bien évidemment un membre de l'espèce (comme il reste un Bavarois, un catholique, un hépathique ou toute autre classification que vous voudrez) mais dans le moment où il torture ses frères il ne répond pas aux critères, dénués de toute charge affective, mais exigibles par définition, pour dire qu'il agit « en homme ». C'est tout. C’est énorme.
Et quant à refuser de définir l’homme en termes d'éthique, pourquoi donc ? C’est faire fi d’un fait positif, d’une différence essentielle et parfaitement objective entre l'espèce humaine et les autres espèces : celles-ci ont toutes un comportement fixe, sans changement à travers les âges et les circonstances : seule l'espèce humaine évolue sans arrêt, sous l'impulsion constante d’une volonté dirigée par des raisons éthiques (ex. : l'émancipation des esclaves, celle des femmes, la réglementation du travail, etc. pour ne pas parler de la vie antique, médiévale et moderne, et en tout premier lieu, des religions). Vous ne pouvez pas définir l’homme — même d’un strict point de vue scientifique — sans tenir compte de ce fait qui est, me semble-t-il, d'importance !
Ceci dit, qualifier l’homme comme un animal rebelle à sa condition n'est pas le définir en termes d'éthique. C'est reconnaître objectivement le comportement spécifique de l'espèce humaine : le refus d’une ignorance consubstantielle que toutes les autres espèces acceptent.
Les difficultés commencent quand il s’agit de décider si telle ou telle pensée, telle ou telle volonté agit en faveur de la rébellion ou la contrecarre. Si elle participe à notre lente émancipation victorieuse ou tend au contraire à nous maintenir sinon nous ramener dans notre condition primitive de douloureux robots écrabouillés. C'est là, j'en conviens, un grand brouillamini. Du moins a-t-on un fil d'Ariane pour tenter de s’y retrouver. Telle est la justification de mes efforts. Pascal écrivait : « Il faut se connaître soi-même ; quand cela ne servirait pas à trouver le vrai, cela au moins sert à régler sa vie, et il n’y a rien de plus juste ». Aider, si je peux, les hommes à régler leur vie : je n’ai pas eu d’autre dessein.